Emily Fjaellen Thompson: Usted ha tenido un par de años muy prolíficos. En 2021, La Siniestra publicó la traducción al castellano (hecha por Alberto Gálvez Olaechea) de su libro Los silencios de la guerra: Memoria y conflicto armado en Ayacucho, Perú. Igualmente, en el mismo año, la Universidad de los Andes (Bogotá) y el Instituto Francés de Estudios Andinos (Lima) publicaron el libro Retorno de cuerpos, recorrido de almas: Exhumaciones y duelo colectivo en América Latina y España, proyecto colectivo que coordinó junto con Anne Marie Losonczy. Pensando tanto en el caso de Perú como de manera más amplia en otros países con experiencias de violencia políticas, ¿podría contarme más sobre las posibilidades de reflexionar o analizar el exceso discursivo de pasados traumáticos que menciona en sus libros?
Valérie Robin Azevedo: La pandemia del covid-19 bloqueó mi retorno a Perú y la posibilidad de seguir haciendo trabajo de campo en los Andes durante dos años, pero permitió que concentre mis esfuerzos y financiamientos para publicar y traducir mis trabajos al castellano, y así difundir en el Perú las últimas investigaciones realizadas y solo publicadas en francés.
Esta investigación se basa en las voces de actoras y actores quechuas de las comunidades campesinas de Ocros y Huancapi (Ayacucho). Con Los silencios de la guerra busqué hurgar en las huellas del conflicto armado que enlutó al Perú a fines del siglo XX, y cuyos fantasmas siguen resurgiendo cada cierto tiempo. En este contexto de supuesto “posconflicto”, busqué entender cómo se construyen hoy las memorias de la guerra y también qué se silencia del pasado. Me interesé en lo que se muestra de la violencia, cómo y qué se escenifica en las conmemoraciones y celebraciones así como en las narraciones. También quise indagar sobre lo que a su vez ocultan estas lecturas forzosamente parciales del pasado. Este trabajo constituye por lo tanto también una etnografía de lo no dicho en la cual los secretos relacionados a la guerra con Sendero Luminoso, se trenzan entre disimulo y revelación, cual filigrana. Las dinámicas analizadas en este libro son a menudo apenas visibles en el espacio público nacional, pese a que esclarecen la pluralidad de los procesos de memoria vigentes en la sociedad peruana. Me interesé entonces en las formas inéditas, podríamos decir incluso inusuales para los sectores urbanos, mediante las cuales se rememora el periodo del conflicto armado, cuando el recuerdo se organiza recurriendo a elementos culturales locales, sea en base a fiestas patronales o carnavales, a la creación musical o los bailes, o incluso recurriendo a los sueños, visiones y apariciones de un santo milagroso y protector. Lo más importante que quizá podamos destacar finalmente de estas modalidades plurales del recordar, tanto en el accionar conmemorativo como en las narraciones y sus arreglos, es que son reveladoras de las encrucijadas en el intento de una convivencia pacífica luego de culminar la guerra. Y ofrecen vías alternativas al modelo de justicia transicional para proyectarse hacia el futuro contribuyendo a la elaboración de una verdadera mitología colectiva, ya no de fundación sino de refundación del grupo social. Esta mitología y estos rituales donde confluye la memoria no pueden reducirse a un tema de “creencias” o de “costumbres”, como algunos los ven, sino que participan más bien de la reconstrucción de lazos sociales dañados por la guerra fratricida que azotó al Perú durante la guerra y cuyas secuelas se siguen rastreando hasta el día de hoy. Por eso los procesos locales de micro-reconciliación posconflicto analizados aquí, como los trabajados a inicios de la década del 2000 por Jefrey Gamarra y Kimberly Theidon, son elementos claves a los que, tanto los actores estatales como los organismos de derechos humanos involucrados en la implementación de las políticas de reparaciones, deberían prestar más atención. Pues la significación de estas memorias, digamos alternativas y no literales, permiten pensar otras vías para la recuperación colectiva de sociedades de posguerra, paralelamente a un modelo uniformizado y globalizado de la justicia transicional que se impone de arriba para abajo (top down).
Retorno de cuerpos, recorrido de almas: Exhumaciones y duelo colectivo en América Latina y España se interesa precisamente en la gestión del posconflicto pero con una mirada comparativa a nivel regional latinoamericano, con estudios de casos de Argentina, Colombia, Guatemala, Perú y también de España. A través del estudio de las políticas de reparaciones centradas en la búsqueda de personas desaparecidas, nos interesamos en la implementación de las exhumaciones de fosas comunes y de “sitios de entierros” cuyos cuerpos no fueron reconocidos legalmente por el Estado. El objetivo de las exhumaciones que se han multiplicado en los últimos años, como parte del forensic turn (Anstett), ha evolucionado con el tiempo, más allá de la dimensión judicial de la pericia forense. Este libro indaga entonces sobre un triple objetivo que ha venido cobrando cada vez mayor fuerza en estos procesos: restaurar la dignidad del difunto, apaciguar a los familiares para que procesen su duelo y permitir la reconciliación nacional – con la metáfora del duelo de la nación. Los cuerpos o restos humanos exhumados constituyen, de hecho, soportes materiales y simbólicos de las memorias colectivas de la violencia política. Nos interesamos aquí en cómo se ha organizado la atención médico-legal hacia los cuerpos y los objetos desenterrados así como nos preguntamos acerca del marco religioso, simbólico y narrativo relacionado con su cuidado. Buscamos entonces ilustrar de qué manera los ritos funerarios y el imaginario acerca de la muerte – en este caso la muerte violenta y la malamuerte –, se están recomponiendo en este contexto singular, porque es ilusorio pensar que solo la desaparición puede resultar dolorosa para los familiares. El recuperar los cuerpos décadas después de ocurrido los hechos también constituye un momento delicado, difícil y sumamente doloroso porque confronta los familiares a la cruda realidad de la muerte de su ser querido. También es aceptar que un episodio de búsqueda se cierra definitivamente y se desvanece la esperanza de que la persona desaparecida regrese a casa. Finalmente analizamos como las exhumaciones y los entierros ulteriores del posconflicto plantean temas antropológicas claves que pensamos de forma articulada: a nivel sociopolítico, cultural y simbólico. Así es como examinamos los desafíos contemporáneos, hasta ahora pocos estudiados de forma conjunta, de una ritualidad funeraria emblemática de sociedades que fueron azotadas por la violencia masiva.
EFT: Usted identifica la época después del conflicto armado interno como una de “la efervescencia de la memoria” (47). En América Latina en general, esto también se ha denominado un “boom” de la memoria. En las casi dos décadas desde la presentación del informe final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación, ¿cómo ha cambiado esta “efervescencia”? ¿Usted cree que ha pasado el boom de la memoria? Y si es así, ¿qué viene después?
VRA: La otra cara de este boom de la memoria, fenómeno globalizado con auge en los años 2000, ha sido paradójicamente – o quizá no sea tan paradójico –, una “saturación” de la memoria, como lo analizó la filósofa Régine Robin sobre ciertos usos instrumentales de la memoria de la Shoah que pudieron acabar opacando el evento mismo y sus llagas. En el Perú, luego de la dictadura fujimorista que impuso una “memoria salvadora” (Degregori) asociada a la “lucha antiterrorista” militarista, hubo un período de apertura, de mirada crítica y constructiva, hacia el pasado, a raíz del trabajo de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), entre 2001 y 2003. La CVR propició la expresión de historias disímiles con una visión mucho más compleja de lo ocurrido en los Andes donde un conflicto fratricidio se superpuso al conflicto político. Se logró que voces hasta entonces silenciadas pudieran expresar su versión del conflicto armado, con sus zonas grises así como las secuelas pendientes en cuanto a violaciones a los DDHH ; a menudo calladas o sencillamente olvidadas porque atañían a un sector de la población históricamente discriminado, de provincianos, campesinos e indígenas, o sea considerados ciudadanos de segunda categoría.
Pero la apertura hacia una mirada menos maniquea del pasado después del trabajo de la CVR fue cerrándose en los años siguientes y hoy en día, a casi dos décadas de la entrega del Informe final de la CVR, el retroceso es brutal. Podemos hablar de “un pasado que no pasa” (Rousso) en el sentido de que la memoria del conflicto armado interno no solo no está apaciguada sino que resurge de forma episódica y sobre todo está siendo instrumentalizada de manera insoportable y poco respetuosa del sufrimiento de los que padecieron el conflicto en carne propia. Vivimos en cierta medida una era de “postverdad”, alimentada por los medios de comunicación (concentrados a mano de un principal consorcio) y políticos de derecha y extrema derecha, lo que resulta preocupante respecto del proceso de democratización de la sociedad peruana posterior al final de la guerra. Hoy en día, muchos se refieren a este periodo con una ignorancia total de la historia; además lo hacen recurriendo al “pánico moral” (Cohen) que manipula y azuza la idea del peligro de un regreso inminente del “terrorismo”, cuando el líder de Sendero Luminoso arrestado tres décadas atrás murió en la cárcel en 2021, y que no ha habido acciones armadas de parte de los ex senderistas, seguidores de los acuerdos de Paz (1993) firmados por Abimael Guzmán. Pero la alusión histerizada a este pasado de violencia sirve ante todo para desacreditar al contrincante en el escenario público actual, mediante la acusación infame de “terrorista”, o “terruco, en la jerga local, y que se ha venido calificando de “terruqueo” en el Perú. Solo un ejemplo. José Carlos Agüero, escritor, historiador y militante de derechos humanos, sufrió ataques verbales que lo estigmatizaban y siguen estigmatizando como terrorista porque sus padres fueron miembros de Sendero Luminoso, pese a las críticas que él mismo hizo al accionar de sus padres. En su libro The Surrendered (2022 [2015]) él cuestiona precisamente la tremenda herencia del estigma y reflexiona sobre la responsabilidad que cargan injustamente los hijos hasta el día de hoy, como una herencia negativa como mancha imborrable. Sus reflexiones sobre el don de perdonar y las dificultades de la reconciliación en este país son claves para entender lo que llamamos – en el libro colectivo que coordiné con varios colegas en Lima – La violencia que no cesa (Punto Cardinal, 2021). Basta ver lo que pasa con los juicios pendientes a los casos “Perseo” y “Olimpo”, a raíz de mega operativos policiales que arrestaron a decenas de personas asociadas al Movadef, bajo la acusación de “afiliación terrorista” sin ninguna prueba de acción violenta más allá de su pedido de amnistía general y de su búsqueda de conformarse en partido político. Y hace apenas unos días arrestaron, bajo supervisión de la Dircote y del Ministerio del interior, a varios estudiantes y profesores de Huánuco en el denominado operativo “Apolo”… El boom de la memoria de inicios de los 2000 se volvió dos décadas después en el auge de la memoria tergiversada que sirve en realidad para fortalecer una legislación antiterrorista cada vez más dura y cada vez menos basada en el accionar violento concreto sino en la represión de ideas, enmarcada en el delito de “afiliación al terrorismo”. Eso es preocupante no solo para la democracia peruana sino porque solo contribuye a legitimar la idea enarbolada por algunos de vivir una persecución política
EFT: Me llamaron mucho la atención dos intervenciones que hace usted que empujan contra categorías rígidas. Primero, complica la idea del retrato normativo de una víctima “inocente” o “aceptable”. Este pensamiento es especialmente relevante con la jerga de las ONGs, las políticas de reparación y los discursos transnacionales de derechos humanos.
VRA: El problema de estas categorías es su uso rígido y normativo que encierra a los individuos en un formato preestablecido y borra la complejidad de las experiencias vividas y de las identificaciones reduciendo la historia a binarismos simplistas. Pero recordemos que la CVR, para evitar ser tachada de “pro terrorista”, abogó por la categoría de “víctima inocente”; es decir, una víctima que se encontraba “entre dos fuegos”, lo cual ocurrió en ciertos casos aunque no siempre fue así. Este estereotipo indujo una despolitización de las afiliaciones ideológicas de las personas durante el conflicto armado y un uso estratégico de la figura de “víctima inocente” por los propios actores para no ser estigmatizados y poder recibir reparaciones. Es a raíz de la CVR que se fortalece la idea de una víctima que debe ser “pura” e “inocente” . La construcción de este prototipo de víctima emergió en un contexto de negociación política para poder implementar las reparaciones y tuvieron que sacrificarse temas claves de los DDHH; como el artículo 4 de la Ley de reparaciones que excluye a los miembros de las organizaciones subversivas y por lo tanto a sus deudos de poder contar con una reparación estatal. Eso rastrea como resultado que alguien ejecutado extrajudicialmente por agentes del Estado pero miembro de Sendero Luminoso o del MRTA no es legalmente una víctima. La imposición de la controvertida doctrina de “manos limpias” (Guillerot y Magarell) hizo que si una persona no podía demostrar su total inocencia no podía ser considerada víctima; lo que se opone al Derecho Humanitario Internacional, dicho sea de paso. Así la figura opuesta a la “víctima inocente” es precisamente el “terruco”. A más de dos décadas del fin oficial del conflicto, en el 2000, las disputas que rodean el uso y la instrumentalización de las categorías de ‘víctima’, ‘héroe’ o ‘perpetrador’ – el ‘terrorista’ o ‘terruco’ – aún ejercen un poder performativo fundamental sobre el destino de muchos ciudadanos.
En Los silencios de la guerra. Memorias y conflicto armado en Ayacucho-Perú enfatizo el hecho de que los senderistas son un producto de las contradicciones y desigualdades de la sociedad peruana y no personas oriundas de otro planeta, digamos. Sin duda estaban equivocados y su radicalismo es indudable, pero lo cierto es que muchos en Perú fueron inicialmente seducidos por su mensaje revolucionario; esto no significa negar las atrocidades cometidas en nombre de su ideología. Pero la performatividad del discurso sobre el “terrorismo” y el “terruqueo” genera la imposibilidad de pensar de manera distanciada y racional sobre la violencia propia y sobre la violencia de estado, como recalcó para otro contexto Talal Asad en su libro On suicide Bombing (2007). Llama también la atención que los miembros de la cúpula senderista estén en la cárcel, y que se los siga enjuiciando, pero que la mayoría de los militares responsables de atrocidades contra civiles sigan libres. Esto se extiende también a otros ámbitos como en la legislación “antiterrorista” cada vez más rígida y que se quiere aplicar a casos cada vez más numerosos; que puede llevar al encarcelamiento sin pruebas materiales y con penas de reclusión de hasta 25 años. Hay una doble moral porque solo se persigue un sector mientras el otro beneficia de la impunidad.
Los efectos del miedo suscitado por el terruqueo también se notan, por ejemplo, en la propuesta museográfica del LUM. Discrepo con algunas escenificaciones que se decidió escoger, como el espacio dedicado a La Hoyada que alude a los desaparecidos asesinados en la Base Militar “Cabitos” y que se menciona de manera eufemística. No se le llama “fosa común” sino “sitio de entierro”; ni se habla del horno crematorio ni de la amplitud de su significado con aproximadamente un millar de difuntos enterrados de forma clandestina… Se menciona apenas que hubo ejecuciones extrajudiciales y que dos “exmilitares” fueron sentenciados en 2017. Pero se elude la dimensión masiva y sistemática de las desapariciones forzadas que toda la cadena de mando militar no solo conocía sino había orquestado durante varios años – ¡por ello el Ejército mandó construir el horno crematorio! En el Perú, especialmente en Lima, existe toda una generación que lo único que conoce del conflicto armado interno es en base a lo que exhibe el LUM. Por el papel pedagógico que cumple el LUM con los jóvenes – colegiales, universitarios u otros –, tranzar con la tremenda verdad de lo que ocurrió en Cabitos y la Hoyada, como parte de un consenso diplomático con la institución castrense y pensando que sus acérrimos opositores los dejaran en paz, es ilusorio y problemático respecto de su rol en la transmisión intergeneracional de esta historia.
Entiendo que el silencio de los organismos de defensa de los DDHH se justifica por querer seguir actuando y no ser terruqueados, no recibir amenazas o incluso ser enjuiciados. Pero al mismo tiempo es una derrota y un retroceso difícil de revertir. Piensan que evitando asumir la defensa de casos controvertidos los dejarán actuar, pero creo que es un error porque igual los van a seguir terruqueando. Me temo que esta autocensura haga que la lucha contra la impunidad se restrinja cada vez más en un contexto en el que las ideas antidemocráticas y la extrema derecha van ganando presencia y legitimidad en el espacio público peruano – ¡Bueno, como vemos que también está ocurriendo en Europa y EEUU! Con el terruqueo, no solamente se acaba deshumanizando al otro, al vencido, ex combatiente de Sendero Luminoso o el MRTA, sino a sus familiares, que acaban excluidos de la comunidad nacional, “des-ciudadanizados”, “desperuanizados”, como lo mencioné al analizar en La violence que no cesa la polémica alrededor del mausoleo construido en el barrio marginal de Comas para albergar los difuntos de la matanza de los penales de 1986 y que fue destruido por ser considerado un “mausoleo terrorista” y un lugar de apología del terrorismo. Pero si el “otro”, el senderista, es un perpetrador la sociedad no puede comportarse igual porque supuestamente se basa en valores morales superiores. Una puede estar en desacuerdo con lo que plantea el Movadef – personalmente rechazo la amnistía tanto a los senderistas como a los militares responsables de crímenes atroces durante le conflicto armado interno –, pero postular una amnistía o desear inscribirse como partido político no es un peligro para la seguridad nacional. Hay que sacarse los anteojos limeños además. En Ayacucho hay una conciencia fuerte de cómo se está manipulando el cuco del terrorismo y el dolor de esa gente. Allí nadie olvida tampoco las tremendas masacres perpetradas no solo por Sendero Luminoso sino por las Fuerzas armadas.
EFT: En segundo lugar, identifica una dicotomía aún presente entre “el Perú profundo” (encarnado por los Andes) y el “Perú oficial” (encarnado por la capital costeña, Lima) (91).” Usted propone que gran parte de la antropología del siglo XX cae en esta categorización de “lo andino” como un monolito. También advierte contra el impulso opuesto, “desestimando cualquier cultura específica y descuidando las representaciones, los saberes y las prácticas sociales y religiosas características de esta región” (121). ¿Cómo podría el lente de la antropología complicar estos binarios? ¿Cómo ve su propio trabajo interviniendo en estas conversaciones?
VRA: El conflicto armado interno fue, en efecto, un importante punto de inflexión epistemológica en cuanto a la manera de pensar y hacer la antropología en el Perú en el siglo XX; y eso tanto para la investigación universitaria nacional como internacional. Frente a este nuevo objeto de pesquisa –la guerra– que se impone en los años 1980, los paradigmas estructuralistas y culturalistas aplicados al estudio del “mundo andino” –centrados en lo religioso y más específicamente en la búsqueda de un milenarismo–, resultaron incapaces de analizar los acelerados y masivos cambios sociales que estaba viviendo el conjunto de la sociedad nacional y especialmente el campesinado desde los años 1960. Incapaces de analizar el conflicto armado interno, estos modelos teóricos fueron criticados hasta que, a inicios de los 90, surgió la crítica del “andinismo” en el marco del “deconstruccionismo” posmoderno estadunidense entonces en boga. Estallaron acalorados debates dentro de la comunidad académica de los antropólogos peruanistas. Recién a fines de los 90 y en los 2000, el retorno a los métodos eficaces de etnografía se hizo otra vez posible gracias al regreso al campo; implicó nuevos acercamientos y ofreció ricas perspectivas para renovar los temas y enfoques reflexivos de la antropología en los Andes. En el Perú, el “problema indígena” – preocupación de las reflexiones sobre la construcción de la identidad nacional desde el siglo XIX – resurgió en el contexto de la guerra, incluso cuando cierta mirada antropológica que oponía el “Occidente” y “los Andes” se hacía insostenible. El papel asignado a la antropología como disciplina que estudia las dimensiones “tradicionales” de la “cultura andina” finalmente cambió, luego de un largo proceso de conversión (Sandoval). Con la difusión de trabajos de campo de larga duración, la antropología andina en el nuevo milenio se renovó respecto de las ilusiones de un mundo andino” fantaseado, libre del esencialismo y también del posmodernismo – inicialmente saludable pero en parte dogmático y moralizador, y que ofrece a fin de cuentas pocas alternativas concretas.
Sobre la visión monolítica del mundo andino durante el conflicto armado, recordemos el asesinato de los periodistas en la comunidad andina de Uchuraccay, la que dio lugar a una investigación antropológica plasmada en el famoso Informe “Vargas Llosa” y que destacó los elementos culturales que supuestamente ayudaría a entender el asesinato de los periodistas. Pero el lector se ve más bien inmerso en un mundo totalmente “otro”, inaccesible y exótico que no permite entender ni el contexto ni las causas de ese drama. Más bien, contribuyen a profundizar el abismo que separa el mundo urbano “occidentalizado” de esos “nativos”. Pero el saber antropológico debe contribuir a reducir la alteridad, no a promoverla. El problema no es que todos los elementos culturales mencionados sean necesariamente falsos. Pero sólo se exponen elementos culturales tradicionales a la luz de la vida ordinaria, eludiendo el impacto de la guerra, salvo para decir que los campesinos no entienden qué pasa, lo que conduce a un cuadro de alterización radical de esta comunidad, emblema del “Perú profundo”, un pueblo perdido dentro del país, que habría permanecido al margen de las turbulencias históricas. El determinismo cultural retrata los habitantes de Uchuraccay como prisioneros de “creencias mágico-religiosas”, incapaces de evaluar la coyuntura de la época ni de comprender el conflicto armado en términos políticos. Concluye que si los campesinos mataron a los periodistas, pensando que eran senderistas, este asesinato sería el fruto de malentendidos culturales. Basta leer el trabajo de Ponciano del Pino para darse cuenta de que esto solo es una ficción.
Entonces, la idea es no caer en los extremos, ni la visión culturalista, utópica y que fantasea más que lee el mundo andino, ni la postura postmodernista deconstruccionista, aleccionadora desde su palestra, pero que no hace trabajo de campo o presta poca atención a lo que hacen y dicen los actores y resulta a fin de cuentas ciego a los procesos socioculturales internos que estructuran la vida social en concreto. En el ámbito del trabajo de la CVR, ciertas memorias de la guerra, demasiado alejadas del uso judicial y político que podía hacerse de ellas, fueron a menudo descuidadas por el personal enviado entonces a recoger testimonios. Las narraciones que reinterpretan el pasado en términos culturales, no pudieron acceder a la visibilidad ni obtener el mismo reconocimiento que los testimonios considerados más “verídicos” de los eventos pasados. Claro que el interés en este tipo de memorias alternas no era competencia de la CVR. Sin embargo, a partir de la segunda mitad de los años 2000 algunas de las memorias del conflicto, descabelladas desde la perspectiva judicial o de los defensores de los derechos humanos, empezaron a ser vistas como producciones valiosas que permitían comprender, de manera diferente, la forma en que las poblaciones andinas miran su pasado y logran reintegrarlo en una experiencia que tiene sentido para ellos. Y allí la antropología juega un papel clave. Por ejemplo, el bellísimo estudio de Arianna Cecconi sobre el papel de los sueños en el recordar el conflicto armado puso de relieve el uso de la experiencia onírica como modalidad cultural para la gestión del duelo, en el contexto andino donde los sueños y sus interpretaciones constituyen una actividad social importante y valorizada. Si algunos pobladores siguen sufriendo las secuelas de la guerra, el sueño donde “reciben la visita” de las almas de sus difuntos también constituye un soporte que permite apaciguarlos. Por mi parte, indagué sobre el sentido de los recuerdos de la guerra en base a relatos sobre las apariciones milagrosas y el papel heroico del santo patrón de Huancapi, presentado por sus devotos como el protector de los pueblerinos durante la guerra.
Entonces, hago mía la crítica sobre la interpretación culturalista del mundo andino y las posturas ultra-relativistas – como surgen en el informe Vargas Llosa, porque esencializó a una población que estaba enfrentándose a una guerra y no logró dar cuenta de los trastornos vividos y de las profundas transformaciones que esto implicaba a diario para los habitantes de los Andes. Sin embargo, la “deconstrucción” posmoderna plantea otros problemas. Si bien tuvo el mérito de seguir un enfoque reflexivo de la práctica de la antropología, corría el riesgo de tener efectos paralizantes para futuras investigaciones, ofreciendo pocas alternativas concretas. Aun teniendo en cuenta las críticas postmodernas respecto de la “autoridad etnográfica”, ahora que las investigaciones etnográficas son de nuevo posibles, es clave volver a los estudios de campo. Por lo tanto, si bien es importante no adoptar un enfoque que otorgue un valor sobredimensionado a la “cultura andina” también debemos evitar caer en el extremo opuesto, desestimando cualquier especificidad cultural y descuidando las representaciones, los saberes y las prácticas sociales y religiosas características de esta región. Es precisamente lo que intenté hacer en mi trabajo sobre las memorias campesinas en Ayacucho.
Valérie Robin Azevedo es antropóloga y profesora de Antropología en la Universidad de París. También enseña lengua y cultura quechua en INALCO (l’Institut national des langues et civilisations orientales). Integrante del laboratorio URMIS (Unidad de Investigación Migraciones y Sociedad), es investigadora asociada del Instituto Francés de Estudios Andinos (IFEA). Es especialista en Perú y sociedades andinas quechuahablantes.
Emily Fjaellen Thompson es candidata a doctora en Antropología en UC Berkeley. Es coautora del primer diccionario trilingüe quechua-español-inglés publicado en estados unidos (Hippcrene 2018). Su trabajo actual considera las relaciones entre arte y memoria en el Perú contemporáneo, particularmente con las comunidades quechuahablantes.
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